جویندگان از چرایی بودش عالم به دو گروه شدند: یک گروه گفتند که ممکن نیست دانستن (که) عالم چرا بوده شد، و دیگر گروه گفتند که چرایی آفرینش عالم دانستنی است.

اما آن گروه که گفتند: ممکن نیست دانستن که عالم چرا بود، حجت آن آوردند که گفتند: باز جستن از چیز سپس از هستی او از چه چیزی او باشد، آن گاه از چگونگی او باشد، آن گاه از چرایی او باشد. و گفتند که ما دانیم (که) عالم هست، و لیکن ندانیم که چیست و چگونه است، پس چگونه توانیم دانستن که چراست؟ و آن گروه که گفتند: چرایی (آفرینش) عالم دانستنی است، حجت آن آوردند که گفتند: عالم به کلیت خویش معلول است و اجزای او بر ترتیب است و آنچه اجزای او بر ترتیب باشد و معلول باشد، کل او معلول باشد، (و آنچه معلول باشد) مر او را علت باشد. پس مر عالم را علت است. و چو این معلول یافتنی است و علت (به معلول پیوسته باشد، لازم ) آید که علت عالم بدو پیوسته باشد (و آنچه) به چیزی یافته پیوسته باشد، یافته باشد و معلوم باشد.

(پس) این گروه که گفتند: علت عالم بشناختی است، متفق شدند بر آنکه (علت) عالم جود باری است. آن گاه اندر این قول به دو فرقت شدند: یک فرقت گفتند که عالم همیشه بود و قدیم است، و دیگر فرقت گفتند: عالم نبود، آن گاه ببود پس از نابودگی و محدث است. اما گروهی (که گفتند)که عالم قدیم است، حجت (آن) آوردند که گفتند: چو معلوم است که علت عالم جود باری است و باری همیشه جواد بود، واجب آید که عالم او معلول جود باری است، همیشه بوده است، از بهر آنکه علت از معلول جدا نشود و (چو) علت بی معلول نباشد، اگر کسی گوید: وقتی بود که عالم نبود، گفته باشد: بدان وقت که عالم نبود (مر باری را) جود نبود، و اگر محال است گفتن که وقتی بود که مر باری را جود نبود، نیز محال است (گفتن) که آنچه معلول جود اوست و آن این عالم است، وقتی بود که نبود. این قول برقلس دهری است. و ارسطاطالیس و اتباع او گفتند که ذات باری را – سبحانه – ذاتی مسخر است، یعنی پدیدآرنده معدوم است. و مر جوهر باری را – سبحانه – گفتند این خاصیت است، و چو ذات او که خاصیتش این است، همیشه بود و مر او را بازدانده ای روا نباشد از فعل خویش، واجب آید که عالم همیشه (بود.)

و این گروه که گفتند: عالم محدث است، نیز به دو گروه شدند. یک گروه گفتند که باری – سبحانه – مر عالم را به دفعات بی نهایت آفریده است و به دفعات بی نهایت همی خواهدش آفریدن، و هر گه که قوت هایی که عالم بدو استوار کرده (شده) است سپری شود، بندهای عالم گشاده شود و جزوهایش فرو ریزد و اجزا گردد. (آن گاه) باری – سبحانه – از همان جسم پراکنده شده به خواست خویش بی هیچ زمانی، دیگر باره عالم را بیافریند و آن آغاز حدوث آن دفعت (باشد) تا به آخر آن دفعت (که باز) آن قوت ها که عالم بدو منظوم شده باشد سپری شود (و) عالم ویران شود. و گفتند کز بهر آن چنین است که عالم جسمی متناهی است و ممکن نیست که چیزی (که) به ذات خود متناهی باشد، مر قوت های نامتناهی را احتمال تواند کردن تا به زمان بی نهایت بماند و ویران نشود. و گفتند: چو علت عالم جود باری است و اندر او نشان حدث است، لازم آید که آفرینش عالم همیشه بوده است به دفعات بی نهایت پس از یکدیگر که مر آن را اولی نبوده است. و بدین قول عالم به رویی قدیم باشد و به رویی محدث باشد. و دیگر گروه گفتند که مر عالم را بودش هم این دفعت بیش نبوده است و چو این بند که بسته شده است گشاده شود، عالم برخیزد. و این قول اهل دین حق است و متابعان رسول مصطفی (ع). و ما نخست اندر این قول های مختلف به حجت و برهان سخن گوییم، آن گاه پس از آن در بیان علت بودش عالم به واجبی شرح دهیم، از بهر آنکه فایده ی آن بزرگ است. و توفیق بر یافتن صواب اندر آن از خدای خواهیم.

پس گوییم اندر رد قول آن کسانی که گفتند: نشاید دانستن که عالم چرا بود، و گفتند: چو همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است روا نیست که بدانیم که چراست، که دانستن ما مر چه چیزی و چگونگی عالم را پس از هستی او، بر ما واجب آرد مر دانستن چرایی او را. پس ما دانیم که عالم هست و هر هستی با جوهر است یا عرض و این هر دو جنس ها اند و بازجستن از چه چیزی چیز به جنس باشد. (و آنچه جوهر) باشد، به ذات خویش قایم (باشد و مر عرض را قیام بدو) باشد. و چو عالم به ذات خویش قایم است و مر اعراض را پذیرفته است، دانیم که عالم جوهر است. و جوهر به دو قسم است: یا لطیف است و جنباننده، یا کثیف است و جنبنده. و لطیف و جنباننده روح است و کثیف و جنبنده جسم است. و چو (عالم) کثیف است بدانچه مر او را جزوهای بسیار است و جنبنده است اندر مقام خویش، درست شد که جسم است. پس جوهریت عالم درست کردیم و این جواب چه چیزی اوست و جسمیت او نیز درست کردیم و این جواب کدامی است، اعنی اگر کسی گوید: عالم کدام جوهر است؟ گوییم که جوهر جسم است. آن گاه گوییم که (چگونگی) مر جسم را به شکل و رنگ باشد و مر عالم را هم شکل است و هم رنگ، و اندر حرکت و سکون باشد و مر عالم را هم حرکت است و هم سکون و جز آن. اما شکل عالم کری است و اما لون او به حسب احتمال اجسام اوست مر آن را، چنانکه بعضی از او محتمل است مر روشنایی را چو آتش و اجرام فلکی و جز آن و بعضی از او محتمل است مر تاریکی را چو خاک و افلاک و جز آن. و اما حرکت عالم نیز به حسب احتمال اجزای اوست مر آن را، چنانکه بعضی از اجزای (او) محتمل است مر حرکت را سوی مرکز و بعضی محتمل است مر حرکت را به گرد مرکز. اما سکون عالم به کلیت اوست نه به اجزای او، بدانچه اندر یک مکان به حرکت مستدیر (متحرک) است کز آن مکان مر کلیت او را انتقال نیست و انتقال مر اجزای او راست اندر او. پس درست کردیم که عالم چیست و چگونه است. چو مائیت و کیفیت او معلوم گشت، لازم (آید) که کمیت او دانستنی باشد. و این خواستیم که بیان کنیم اندر رد قول این گروه که دانستن کمیت بودش عالم را منکر شدند بدانچه گفتند: همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است.

و اما قول ما اندر اتفاق حکما بر آنکه علت بودش عالم جود باری – سبحانه – است، آن است که گوییم: این قول مهمل و معطل و مجمل و نا مفصل است، چه از بهر آنکه ایچ جود از جواد جز به پذیرنده جود پدید نیاید، و اگر عالم که او این جسم کری شکل متحرک است به حرکت استدارت و آنچه اندر اوست به جود خدای حاصل شده است، جود بخشش باشد و عالم بخشیده خدای است، باید که بدانیم که باری – سبحانه – مر این را به که بخشیده است. و لازم آید از این موضوع که باری – سبحانه – مر این عالم را بدان که بخشیده است پیش از بودش عالم بوده است و اکنون این فواید از این عطا بدو همی رسد، از بهر آنکه اگر فایده ای از آنچه جواد به جود خویش مر کسی را بخشیده باشد بدو نرسد، آن چیز عطا نباشد و نه مجودبه باشد. و چو عالم مجودبه نباشد، دهنده او جواد نباشد. پس واجب است بر آن کس که گوید: علت عالم جود باری است، که نخست پذیرنده این جود را ثابت کند که کیست. و چو خداوند جود و مجودبه پیداست و فایده از این عطا که بدان کس رسد همی که عطا مر او راست، بگوید که چیست. آن گاه چو آن فایده پذیر که فایده از این چیز که به جود باری موجود شده است همی بدو باز گردد به ضرورت ثابت شود، واجب آید که آن فایده پذیر ناقص باشد، از بهر آنکه هیچ تمام فایده پذیر نباشد. و چو آن فایده پذیر به ضرورت ناقص باشد، چاره ای نیست از آنکه بدین فایده کز این عطا بدو همی رسد، تمام شود. پس چو آن ناقص تمام شود نیز فایده نپذیرد، آن گه لازم آید که آن عطا برخیزد. و نیاید مر کسی را که گوید آنکه اگر چنین باشد لازم آید که مر باری را جود نباشد و این محال باشد. از بهر آنکه (علت جود جواد حاجتمندی) حاجتمند است و بی نیاز کردن حاجتمند مر جواد را ستایش است نه نکوهش، و حاجتمندی حاجتمند با جود بی نهایت (جواد) مر جواد را نکوهش است نه ستایش، و روا (باشد) که مر جواد را جود باشد و حاجتمند نباشد البته. پس بدین قول رد کردیم قول آن کس را که گفت: واجب آید که عالم قدیم است و همیشه بود و باشد، از بهر آنکه علت او جود باری است و روا نیست که باری – سبحانه – وقتی جواد نباشد. و این قول برقلس است.

و اما قول ما اندر آنچه (ارسطاطالیس) گفت و اتباع او برآنند که ذات باری – سبحانه – جوهری است از عدم به وجود کشنده مر معدوم را و موجود کننده ناموجود است و چو این (خاصیت) مر جوهر او را – تعالی جده – ذاتی است، روا نیست که گوییم: عالم وقتی نبود و باز ببود، آن است که گوییم: امروز عالم موجود است و به اقرار (این) گروه مر این موجود را باری از عدم سوی وجود کشیده است و آنچه از عدم به وجود آمده باشد محدث باشد و پس از نابودگی بوده شده باشد. و باز چو گوید: جوهر باری همیشه بود پس لازم آید که عالم قدیم باشد، این سخن از این فیلسوف دعوی باشد که عالم از عدم به وجود نیامده است و این سخن متناقض است و این نتیجه نه از آن مقدمه است، بل (که) چو مقدمه اش آن است (که) وجود عالم از آن است که جوهر باری جوهری موجود کننده است مر معدوم را، اگر این مقدمه راست است، جوهر باری ثابت باشد پیش از آنکه مر معدوم را موجود کرد. و چو به دیگر مقدمه گوید: وجود جوهر باری که بدین خاصیت مخصوص است، به ذات و خاصیت قدیم است، این مقدمه مر آن را خلاف باشد و خلاف راست جز دروغ نباشد. از بهر آنکه قدیم به ذات و خاصیت آن باشد اندر فعل که پیش از فعل نباشد، و بدان مقدمه چنان گفت که پیش از فعل است تا معدوم را موجود کند و بدین مقدمه همی گوید: پیش از فعل نیست، و نتیجه کز میان دو مقدمه مخالف پدید آید دروغ زن آید، چنین که این نتیجه است تا از یک روی همی چنان آید که عالم محدث است چو مر او را جوهر باری از عدم به وجود آورده است، وز دیگر روی همی چنان آید که عالم قدیم است چو موجودکننده او قدیم است بی سبقی که مر موجد را بر موجود او هست. و چو گوید: جوهر باری جوهری است که خاصیت او موجود کردن معدوم است و این مقدمه راست باشد، آن گاه به دیگر مقدمه گوید: عالم موجودکرده آن جوهر است، نتیجه از این دو مقدمه آن آید که جوهر باری – سبحانه – محدث است. از بهر انکه موجود کرده محدث باشد به ضرورت، و چو موجود از موجودکننده به خاصیت او موجود شده باشد نه به ارادت، وجود موجود با وجود موجودکننده برابر باشد، و چو موجود محدث باشد و موجودکننده با او برابر باشد، موجود کننده نیز محدث باشد. و این برهانی عقلی است بر بطلان (قول) این گروه. پس درست کردیم که روا نباشد که وجود عالم از جوهر باری – سبحانه – به خاصیت باشد، و هر که (چنین گوید، مر باری را محدث باشد.)

(و اما قول ما اندر آنچه گروهی گفتند که به حدث عالم مقر بودند که حدوث عالم به دفعات بی نهایت بوده است و) به دفعات بی نهایت خواهد بودن، (آن است که گوییم: این) دفعت که ما اندر اوییم از دو بیرون نیست: یا آخر آن دفعات گذشته است، (یا اول) این دفعات آینده است. اگر آخر آن دفعات است، پس این دفعت نهایت آن دفعات است، از بهر آنکه آخر آن است و آنچه (از) معدودات مر او را (آخر) باشد، مر او را به ضرورت اولی باشد، از بهر آنکه (اگر) مر آن دفعات را (اول) نبودی، به آخر نرسیدی. و اگر این دفعت که ما اندر اوییم اول این دفعات آینده است، آنچه مر جملگی آن را اول باشد از معدودات، ناچاره مر او را آخر باشد، با آنکه بدین قول دو بی نهایت لازم آید و محال باشد که دو بی نهایت باشد برابر یکدیگر که همچند آن که از یکی کم همی شود، اندر این دیگر همی افزاید، آن گاه نه کل این بی نهایت نقصان پذیرد و نه کل آن بی نهایت زیادت شود و این قول متناقض است. و چو حدوث عالم معلوم است – چنانکه اندر شرح ایجاب حدث عالم پیش از این اندر کتاب سخن گفتیم و درست کردیم که به دفعات بی نهایت آفریدن عالم محال است - ، پیدا آمد که بودش عالم (هم) این یک دفعت است. و آنچه محدث باشد، مر زمان او را اول باشد و آنچه مر زمان او را اولی باشد، مر زمان او را آخر باشد، و آخر زمان او بر حاصل شدن مقصود صانع او باشد از آفرینش او، از بهر آنکه محدث مصنوع باشد و مر صانع را اندر مصنوع غرض باشد که آن غرض (مر) او را جز بدان مصنوع حاصل نشود و آن غرض علت تمامی آن معلول باشد و چو غرض از او حاصل آید مصنوع برخیزد. پس درست کردیم که عالم روزی – اعنی هنگامی – برخیزد. و اکنون به بیان علت عالم مشغول شویم و قولی موجز و مشروح به حجت های مقنع و دلیل های روشن بگوییم. بتوفیق الله تعالی و جده.

و گوییم که حکما هر مصنوعی را چهار علت ثابت کرده اند: نخست از او علت فاعله چو زرگر و درودگر، و دیگر علت هیولانی چو سیم و نگین و چوب و عاج، و سه دیگر علت صورتی چو صورت انگشتری و تخت، و چهارم علت تمامی چو پوشیدن پادشاه مر انگشتری (را) و نشستن او بر تخت. و گفتند کز این علت ها علت فاعله شریف تر است، (پس از آن علت علت تمامی شریف تر است) که غرض صانع از صنع به آن است، و هیولی و صورت خادمانند مر فاعل را اندر حاصل کردن غرض او از منفعل. پس واجب آمد بر ما کز این مصنوع عظیم که عالم است، مر (این) چهار علت را باز جوییم تا چرایی آفرینش عالم از آن ما را ظاهر شود که فایده آن بزرگ است. پس گوییم که عالم موجود است و محسوس است به حواس ما، پس باید بدانیم که چیست و بدانیم که چگونه است و بدانیم که چراست، تا مر هر چهار علت او را دانسته باشیم.

و چو عالم به کلیت خویش جسمی مصور است به صورت های متضاد و مختلف و به شکل ها و رنگ های بسیار کز هر یکی از آن شکل ها و رنگ ها همی فعلی آید که آن فعل از آن همی بدان صورت و شکل و رنگ آید، معلوم است که مر این جسد کلی را بدین صورت ها و شکل ها و رنگ ها و طبع ها، صانعی کرده به خواست خویش. (و دلیل بر درستی این قول)آن است که روا نیست (که) یک (جوهر مر دو صورت متضاد را بر) تعاقب جز به قهر قاهری (بپذیرد،) و هیولی جسم یک جوهر است که مر صورت های متضاد و مختلف را از گرمی و (سردی و تری و خشکی) همی پذیرد به اوقات، و مر آن (یک جوهر را) روا نیست که دو فعل متضاد اندر یک چیز بیاید جز به خواست صانعی قاهر، وز جواهر عالمی هم کون آید و هم فساد (و هم) جمله شدن و هم پراکندن، بی آنکه مر او را خواستی است و زندگی. پس ظاهر (شده) است مر خردمند را که مر این جواهر را صانعی (هست) که این فعل های متضاد از این جوهر به خواست (آن) صانع همی آید. پس بدین شرح ما را علت فاعله عالم موجود و معلوم شد.

و چو صورت های نخستین (مفردات) از گرمی و سردی و تری و خشکی اندر اجسام عالم گردنده است، مر عقلا را ظاهر شدم است که یک جوهر است که مر این صورت های (متضاد) را همی پذیرد و آن هیولی است. پس علت هیولانی (او با علت صورتی او ظاهر است. و اما علت تبدل) صورت های متضاد اندر هیولی تا زمانی بعضی از هیولی مر گرمی و خشکی را پذیرفته (باشد و) به سبب این صورت ها آتش نام باشد و پس از (آن) گرمی اندر آن هیولی به سردی بدل شود و خشکی به تری بدل شود تا به سبب بدل شدن این صورت ها به ذات خویش اندر همان هیولی آب نام شود، آن است که هیولی آراسته است مر پذیرفتن این مفردات را و هم چنانکه (ممکن است) که هر چه مر گرمی را بپذیرد، نیز ممکن است که مر سردی را بپذیرد و آنچه اندر حد امکان باشد و مر او را باز دارنده ای نباشد ناچاره به فعل آید، چه اگر به فعل نیاید نام امکان از او بیفتد وز عدل صانع عادل روا نباشد که چیزی آفریند و مر آن چیز را کردن فعلی یا پذیرفتن فعلی ممکن باشد، آن گاه آن چیز آن فعل نکند یا مر آن فعل را نپذیرد. این است علت تبدل و تحول صورت های متضاد اندر هیولی.

و مانده است ما را سخن گفتن اندر (علت) تمامی عالم که آن است علت چرایی او. پس بنگریم اندر مصنوعات طبیعی و نباتی و حیوانی و انسانی تا علت تمامی از آن به آغاز آن پدید آید یا به میانه آن یا به آخر آن. و همی یابیم مر علت های تمامی را اندر جملگی مصنوعات که اندر آخر آن همی پدید آید، چنانکه آخر چیزی کز نبات پدید آید تخم او همی پدید آید که علت نبات او بوده باشد و آخر چیزی از حیوان نطفه پدید آید که علت حیوان او بوده باشد. و اگر چیزی که از مصنوع انسانی پدید آمد آن بود کز آن پس نیز بر آن مصنوع چیزی پدید نیامد، چو پوشیدن شاه مر انگشتری (را) و نشستن او بر تخت و جز آن، پس گوییم که علت تمامی مر عالم را چیزی است که باز پسین چیزی اندر عالم او پدید آمده است. و لازم آید از استقرای نظایر که بازگشتن منافع آن مصنوع به جملگی بدو باشد و مر آن را با آن نیز دیگر فضل ها باشد. چنانکه چو تخم نبات علت اوست، همه منافع نبات همی به تخم او باز گردد و مر آن تخم را با آن نیز قوت رستن و یافتن مژه و بوی و رنگ است که مر نبات را از آن چیزی نیست. و هم چنین (مر نطفه حیوان را) با آنکه مر همه فواید (حیوانی را یافته است، بر حیوان فضل) است بدانچه اندر او قوتی (بی نهایت است مر پدید آوردن) اشخاص را که به هر (شخصی مر) همان فضایل را که آن حیوان پذیرفته است بپذیرد. و هم چنین مر پادشاه را که انگشتری بر دست کند و بر تخت نشیند، با آنکه منافع این (هر دو) مصنوع بدو بازگردد، بر این دو مصنوع فضل های بسیار است.

و چو عالم به جملگی به افلاک و انجم و امهات و موالید بود و معلوم (بود که) موالید پس از این اصول پدید آمده است، گفتیم که تمامی عالم اندر موالید است نه اندر اصول، از بهر آنکه چیزی کز آن چیزی دیگر پدید آید، بودش آن چیز پیشین از بهر بودش آن چیز باز پسین بوده باشد. و چو موالید انواع بسیار بود، بنگرستیم تا منافع همه موالید به کدام مولود همی باز گردد که مر آن مولود را بر آن دیگران فضل های بسیار است، تا بدانیم که علت تمامی عالم آن مولود است. و بدین صفت مر مردم را یافتیم که منافع آن همه امهات و موالید بدو بازگردنده است و مر او را بر همه امهات و موالید فضل است. اما فضل مردم بر حیوان است به عقل ممیز، و مر حیوان را بر نبات فضل است به روح حسی و حرکت به خواست، و نبات را بر امهات فضل است به روح نمایی و پذیرفتن آرایش های روحانی. پس مردم به چهار درجه فضل است که مر او را بر عالم است.

و گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است، رسیدن همه قوت های عالم به مردم – چو رسیدن همه قوت های درخت به بار او و چو رسیدن همه قوت های حیوان به نطفه – و عاجز ماندن دیگر موالید که ایشان علت تمامی عالم نبودند از پذیرفتن آن نعمت ها که مردم از عالم پذیرفت و قدرت یافتن مردم بر آن – چو عاجز ماندن (خون و) آب دهان و آب بینی حیوان که علت های تمامی حیوان نبودند از پذیرفتن آن معنی ها که نطفه پذیرفت از حیوان و قدرت یافتن او بر آن چو علت تمامی حیوان او بود - . آن گاه گوییم که مر هر چیزی را کمال لذت او اندر تمامی اوست، از بهر آنکه آرایش و بها و رونق از آثار لذت است، چنانکه بی نظمی و آشفتگی و پژمردگی از آثار درد و رنج است. و چو مر نبات را کمال و جمال او به تخم او بود، همی دانیم که لذت مر نبات را به تخم او تمام شد وز آن پس مر او را نیز لذتی یافتنی نماند، هم چنانکه حیوان به کمال و جمال خویش آن گاه رسید که مر او را نطفه که علت تمامی او بود حاصل شد. (نبینی که مر حیوان را از او لذتی بازپسین حاصل شد) کز آن پس نیز لذتی دیگر نیافت و آن لذت مر او را بر همه لذات او بیفزود؟ پس هم چنین عالم چو مردم به کمال رسید – و مردم جزوی از اجزای او بود – لذتی یافت کز آن عظیم تر لذت نبود مر او را، از بهر آنکه عالم به مردم به علم رسید و پس از نادانی دانا شد. و بقای عالم بدین لذت است، هم چنانکه بقای نبات و حیوان به لذت تخم آوردن و زایش است.

و نیز گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است، مسخر گشتن امهات و موالید عالم مر مردم را، چو مسخر بودن نبات با همه آلت خویش مر بار و تخم را و چو مسخر بودن حیوان با همه آلات خویش مر نطفه را. اما مسخر بودن افلاک و امهات مر مردم را به ظاهر (آن است که مردم مر) افلاک و انجم را همی بر مرادهای (خویش کار بندد به قوت عقل، چنانکه مر سعادت ها را) از او همی بتواند گرفتن به شناخت روزگارهای مسعود وز نحوست های (او حذر تواند کردن) به شناخت زمان های منحوس، (و کار بستن) مردم مر طبایع چهارگانه را بر حسب مرادهای خویش ظاهر تر از آن است که به شرح آن حاجت آید. و مسخر بودن این آبا (و امهات) مردم را به باطن آن است کز این کارکرد عظیم که افلاک و انجم و امهات اندر آن به منزلت دست افزارها و هیولات اند، شریف تر از مردم چیزی همی حاصل نیاید و صانع قادر مر این دست افزارها و هیولی را از بهر این مصنوع مسخر کرده است. پس بدین روی این آلات مسخرات به سبب بودش مردم اند، چنانکه خدای تعالی همی گوید: (و سخر لکم ما فی السموت و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایت لقوم یتفکرون). و بدان گفتیم کز عالم چیزی شریف تر از مردم پدید نیامد که بر عالم جز مردم چیزی پادشاه نشد.

و نیز گواهی دهد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است و آن علت چرایی اوست، برخورداری و شادمانه شدن مردم به چیزهایی از عالم که مر هیچ حیوان دیگر (را) از آن برخورداری و شادی نیست، چو جواهر گداختن و فایده گرفتن و لذت و شادی یافتن او از آن و (از) چیزهایی که مر آن را مژه های خوش و گوناگون است (و چیزهایی که مر آن را بوی های خوش و گوناگون است) و نیز از چیزهای (ناخوش مزه و)ناخوش بوی ولیکن مر او را فایده دهنده از داروها و نیز کاربستن مردم (مر) جانوران زیان کار و درنده را از پرندگان چو باز و شاهین و جز آن و (از) درندگان چو یوز و سگ و جز آن اندر منافع خویش به شکار کردن مر حیوانات عاصی را و باز داشتن او مر این حیوانات را از فساد طبیعی بی نفع. و چو روا نیست که حکمت (باطل) باشد و این معنی ها اندر این چیز ها به حکمت نهفته است – اعنی لذت ها اندر طعام های مختلف مژه و فایده ها اندر داروهای ناخوش بوی و ناخوش مژه و آموختن اندر مرغان و ددگان شکاری و جز آن – و پدید آمدن این حکمت ها جز به مردم نیست از این چیزها، پس اگر مردم باشد این همه حکمت ها (که عالم بدان تمام است باطل باشد، و چو مردم هست این حکمت ها) به هستی (او) خود هستی (تمام) یافته است، پس مردم علت تحقیق حقایق حکمت باشد، چنانکه نیستی او مبطل حقایق حکمت است. و چیست حقوقمند تر به علت چرایی عالم از آنچه که شرف حکمت عالم بدوست (و) همی بدو پدید آید و آن مردم است که حکمت به وجود او اندر صنعت حق است و به عدم او باطل است؟ و چیست سزاوارتر بدانکه گوییم: این صنع پر حکمت از بهر ظهور او قایم شده است از جوهری که آموزگار او خدای است – تعالی جده - ؟ (چنانکه اندر) کتاب عزیز خویش همی گوید: (الرحمن علم القرآن خلق الانسن علمه البیان). (و اگر به ذکر آنچه مردم بدان قادر است و از آن) فایده گیرنده و منافع پذیر است (و مر هیچ جانور دیگر) را اندر آن و از آن منفعت و لذت نیست و وجود آن منافع و لذات به وجود (مردم) است مشغول شویم، سخن دراز شود وز غرض خویش اندر این کتاب که آن باز نمودن است که مردم از کجا همی آید و کجا همی شود، فرو مانیم. (پس) گوییم: هم چنانکه (چو) پادشاه انگشتری در انگشت کرد و بر تخت نشست وز آن جمال و بها یافت و بدان جمال و بها از ماننده بودن به دیگر مردمان که هم صورت او بودند جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد، ما بدانستیم که مقصود زرگر و درودگر از ساختن انگشتری و تخت این جمال بود که به پادشاه رسید، نیز چو مردم از چیزهایی که اندر عالم بود از جواهر قیمتی و ابریشم و مشک و کافور و جز آن – که دیگر جانوران با مردم اندر جنس حیوانی بودند و از آن بی نصیب بودند – جمال و بها و لذت یافت و بدان از ماننده بودن به دیگر جانوران جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد، بدانستیم که مقصود صانع عالم از ساختن عالم و نهادن این چیزهای فاخر و جمال دهنده اندر او آن بود تا این فایده پذیر و جمال گیرنده که مردم است، از آن ایده و جمال پذیرد. این حجت های عقلی که یاد کردیم اندر آنکه مردم علت چرایی عالم است، همه ظاهر است.

و مردم را از آفرینش آلات اندر یابنده دو آمده است: یکی از آن حواس ظاهر است که بدان مر محدودات (و) مشاهدات را اندر یابد، و دیگر حواس باطن است که بدان مر چیزهای (نا محدود) و نامتناهی را اندر یابد. و چو مردم بدین حواس ظاهر که یابنده متناهیات جسمانیات است، مر جملگی این متناهیات را اندر یافت و مر جملگی فواید و منافع را از آن بگرفت و اندر این متناهیات همه منافع و فواید او بود، لازم آید که به حواس باطن که یافته است – و آن یابنده نامتناهیات است – مر فواید کلی را که عقل است اندر یابد و بپذیرد، و اندر آن نامتناهیات مر او را فواید و منافع است.

و (دلیل بر آنکه) مردم به حواس ظاهر خویش از همه فواید و لذات (و منافع) که اندر این عالم موجود است بهره یافته است و چیزی از آن از او اندر نگذشته است و بر او پوشیده نمانده است، آن است که زمان های دراز است تا چیزی پدید نیامده است اندر این عالم که پیش از این مردم بر آن مطلع نبوده است. و نیز چو آثار حکمت اندر این صنع محکم پیداست، درست شده است که صانع این مصنوع محکم، حکیم است. وز حکمت حکیم روا نیست نهادن چیزی و معنی یی از چیزها و معنی ها اندر مصنوع خویش که اندر آن مر آن چیزها (را) که مقصود او از آن مصنوع آن چیز باشد، فایده (و) منفعتی نباشد البته. و پس از آن نیز از حکمت او روا نباشد که آن چیز که آن منفعت از بهر او نهاده باشد اندر مصنوع خویش، بدو نرسد که اگر چنین باشد (آن) ضایع کردن حکمت باشد و ضایع کردن حکمت جهل باشد و حکیم جاهل نباشد. پس ظاهر کردیم بدین فضل منطقی که مردم بر همه فواید و منافع که اندر امهات (و موالید عالم) است، مطلع شده است و چیزی (از آن) بر او پوشیده (نمانده است، مگر چیزهایی که) صانع حکیم مر خلق را بر آن اطلاع نداده است، از بهر آن تا گزیده ای را از گزیدگان خویش بر آن مطلع کند که اندر آن (خلق را خیر و صلاحی) عظیم باشد، اعنی که آن معجزه باشد (مر آن) گزیده خدای را به واقف شدن بر سری از اسرار طبایع.

و دلیل بر آنکه مردم به حواس باطن خویش بر چیزهای نامتناهی و نامحدود همی مطلع خواهد شدن، آن است که قوت حواس باطن نیز نامتناهی است و چو به حواس متناهی قوت مر موجودات متناهی را یافته است، ظاهر شده است (که) به حواس نامتناهی قوت مر موجودات نامتناهی را همی بخواهد یافتن به خاصه، چو مر اصل نا متناهیات قوت که آن عقل است بدو عنایت است. و نیاید مر منازع را با این حجت که گفتیم، که گوید: چو مردم بر نامتناهی مطلع شود، آن گاه نامتناهی مر او را متناهی باشد. از بهر آنکه (چو) رواست که آسمانی عظیم با وسعت خویش همی اندر نقطه باصره چشم مردم گنجد و چندین هزار صورت متلون و مختلف اندر قوت متخیله مردم همی گنجد که جای او اندر کاسه سر است، نیز روا باشد که نامتناهیات مر قوت های نامتناهی مردم را مصور شود با بی نهایتی خویش. و گواهی داد ما را بر درستی این قول که گفتیم: مردم به حواس باطن همی بر کلیات نامتناهی از روحانیات مطلع خواهد شدن، ضایع ناشدن این حواس ظاهر ما که اندر آفرینش بود. و چو (مردم) بدین حواس ظاهر کل فواید جسمانیات را بیافت، لازم آید که بدان حواس باطن مر کل فواید عقلانی را بیابد و آن قوت های نامتناهی ضایع نشود، چنین که این قوت های متناهی ضایع نشد. و نیز گواهی داد ما را بر درستی این قول، آنکه اندر زمان زندگی این عالمی بدین حواس باطن همی حاجت نیاید و این حواس پذیرنده حکمت است و با قوت های بی نهایت است، و چو این حواس که پذیرنده چیزهای فانی بود باطل نبود، روا نیست که آنچه پذیرنده حکمت باشد، وجود او باطل باشد.(و) چو این بواطن باطل نیست وز این مردم را اندر این زندگی گذرنده فایده ای نبود، (پس) به ضرورت لازم آید که فواید از آن بدو سپس از آن رسد کز این عالم بیرون شود. اما اگر مر این حواس باطن را اندر آموختن حکمت و شناخت معقولات و جستن لذات باقی و آنچه مر او را از بهر آن بدین صورت با این آلات پدید آوردند کار نبندد، به هیچ فایده ای از فواید روحانی نرسد البته و جاوید اندر شدت بماند. هم چنانکه هر که حواس ظاهر خویش را اندر فایده گرفتن از چیزهای جسمی کار نبندد، به هیچ لذت جسمی نرسد.

آن گاه گوییم: هم چنان که تمامی عالم به مردم بود – و درست شد این قول به گواهی آفرینش و آن پدید آمدن مردم بود سپس از پدید آمدن همه چیزهای عالم و سالاری کردن او بر همه عالم – نیز تمامی نفس مردم به عقل است. و گواهی داد ما را بر درستی این قول، پدید آمدن عقل اندر مردم سپس از پدید آمدن همه چیزهای مردم که مردم بدان مردم است و سالاری کردن عقل بر نفس مردم (که سالار) جسد مردم اوست. (و چو مردم از عالم به منزلت عقل) است از نفس و مر همه فواید جسمانی را به حواس ظاهر خویش یافت سپس (از آنکه) حواس او به غذاهای جسمانی پرورده شد، لازم شد که نفس مردم مر همه ی فواید روحانی را به حواس باطن خویش بیابد چو حواس باطن (او به غذاهای) علمی پرورده شود.

و چو مردم به ذات خویش جسمی است به نفس ایستاده، و عالم جسمی موجود است و لذات جسمانی از او به مردم رسیده است، (لازم) آید که عالم نفسانی نیز موجود است و لذت روحانی از او به مردم برسد. و چو نفس مردم مر فواید و لذات را که آن در این عالم به اجسام (تیره) و کثیف پیوسته بود بیافت وز آن به لذت رسید با آنکه او خود نیز به جسد پیوسته بود، واجب آید که مر فواید را و لذت روحانی را کز اجسام دور است، چو او نیز از این جسم که جسد (اوست) مجرد شود، تمام تر (و بهتر) یابد.

آن گاه گوییم: چو نفس مردم کالبد را که زمانی بدو پیوسته بود زنده داشت، ما را ظاهر شد که به ذات خویش زنده بود نه به چیزی دیگر، چنانکه شرح آن پیش از این اندر اثبات نفس گفتیم. و چو به ذات خویش زنده بود، زنده رفت، از بهر آنکه آنچه زندگی او به ذات خویش باشد نمیرد. و حال چو این بود، ظاهر شد که اینجا نه بدان آورده بودندش تا هم چنان باز شود که آمده بود، از بهر آنکه هر که بر چیزی مشغولی کند بی آنکه از آن چیز مر او را فایده ای باشد، (آن) مشغولی از او بازی باشد و صانع حکیم از بازی دور است، چنانکه همی گوید، قوله: (افحسبتم انما خلقنکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون). و چو هر نفسی اندر این عالم زنده و نادان آید و مر او را دانش اندر این عالم حاصل شود، پیدا آمده است که مر نفس (را اندر این عالم بدان همی آرند تا علم که مر او را نیست) اندر این عالم بدو رسد. و به جای خویش از این پس اندر این معنی (اندر این کتاب) سخن بگوییم. و گواهی داد ما را بر درستی این قول، ناشناختن کسی کز مادر نابینا زاید مر رنگ ها و شکل ها را، چو مر اجسام مشکل ملون را به حاست بیننده نیافته باشد. و من دیدم به مصر مردی سخت حافظ و زیرک، و بر من همی علم حساب خواند و چو بر بعضی از آن احاطت یافت، کتاب جبر و مقابله را بخواند بی شکل به تلقین و همه علم های آن را به حکایت یاد گرفت و به جایی رسید از این علم که بسیار کس از جبریان نویسنده بدان محل نبودند. آن گاه خواست که کتاب اقلیدس را بخواند. من نخست (مر) او را بیازمودم تا بدانم که شکل را تواند شناختن؟ و پرگار بازکرده را به دست او دادم تا بسود و حلقه آهنین گرد بدو دادم تا بسود، و گفتم: مر این حلقه را گردی او شش چند دهان این آهن دو شاخ است که نام او پرگار است نه بیش و (نه) کم. البته مر آن را تصور نتوانست کردن وز علم هندسه نومید شد، چو بر شکل مطلع نشد البته.

و چو این حال معلوم شد، دانستیم که مر نفس را اندر این عالم بدان آورده اند تا انچه مر او را نیست و آن علم است به فنون خویش و او پذیرنده آن است، بدو برسد. و بدین شرح ظاهر شد که علت بودش عالم رسیدن نفس است به علم، و دیگر از عالم هیچ حاصلی نیست البته. و چو مردم از آموختن علم لذتی جسمی نیافت، بل کز بسیاری لذت جسمانی باز ماند بدانچه لذت نفسانی قوی تر است، لازم آید که مردم به تمامی این لذت به عالم خویش رسد بدان وقت کز کثافت و تیرگی جسد جدا شود.

و آن گروه گفتند: عالم هرگز بر نخیزد، و با ما اندر آن که علت عالم رسیدن نفس مردم است به لذت باقی – سپس از آنکه اندر این عالم علم حاصل کرده باشد و عمل به علم گزارده باشد – موافق بودند، و ما را که گفتیم: عالم به آخر برخیزد، مخالف شدند، حجت آن آوردند بر دوام بقای عالم که گفتند: نفس جوهری نا متناهی است و رسانیدن مر او را به لذات باقی از باری – سبحانه – بر او رحمت است و رحمت باری (نیز نامتناهی است،) پس روا نیست که عالم برخیزد، از بهر آنکه جوهر نامتناهی سپری نشود چو سپری نشود روا نباشد کز رحمت نامتناهی که خداوندش ارحم الراحمین است، چیزی بهره (یابد) و چیزی بی بهره بماند.

و ما که همی گوییم: به آخر عالم جسمی برخیزد، حجت آن داریم که همی گوییم: باری – سبحانه – به قدرت تمام خویش جوهری ابداع کرده است تمام و آن عقل است، و به میانجی عقل از آن قدرت تمام جوهری پدید آورده است تمام شونده و تمامی آن جوهر اندر (حاصل) شدن نفوس حکما و عقلاست از پیغامبران و اتباع ایشان به یاری عقل. و روا نباشد که آنچه او تمام شونده باشد و عنایت الهی به میانجی عقل کلی بدو پیوسته باشد هرگز تمام نشود، کز این قول عجز به تمام کننده که عقل است بازگردد و اگر عقل عاجز باشد، پدیدآرنده (او) که مبدع حق است، تمام قدرت نباشد و این (قولی) محال است. پس واجب آید که این جوهر تمام شونده که نفس است روزی تمام شود. و پو این عالم از بهر تمام شدن او ساخته شده است و ظاهر کردیم که واجب است که او تمام شود، پیدا شد که واجب است که عالم بر سر تمام شدن نفس برخیزد.

و گفتیم پیش از این که (چو) تمام شونده که معنی او ناقص است نباشد، نارسیدن رحمت الهی به ناپذیرنده چیزی نباشد که مر آن را بی رحمتی شاید گفتن، و این سپری شدن رحمت نباشد، بل (که) فضل رحمت باشد بر طاقت پذیرنده آن. و این قول نیکوتر از آن است که آن گروه گفتند که نفس جوهری نا متناهی است و هرگز سپری نشود (و) رحمت خدای به اقامت عالم و پرورش نفس همیشه پیوسته باشد. از بهر آنکه این قول چنان باشد که رحمت بی نهایت خدای هرگز مر آن حاجتمند را که نفس است بی نیاز نخواهد کردن و ابدالدهر نفس حاجتمند باشد. و این سخت ناخوب و زشت اعتقادی باشد که گوییم: خدای حاجتمندی آفریده است که هرگز او خود مر آن حاجتمند را به قدرت و رحمت بی نهایت خویش بی نیاز نتواند کردن، که عقل از این سخن مستوحش گردد. از این قول بگذریم. (و) الله الموفق و المعین.